Nos gustaba la casa porque aparte
de espaciosa y antigua (hoy que las casas antiguas sucumben a la más ventajosa
liquidación de sus materiales) guardaba los recuerdos de nuestros bisabuelos,
el abuelo paterno, nuestros padres y toda la infancia.
Julio Cortázar, Casa tomada.
Construir y habitar hogares
El tema de este ensayo es el espacio político. Entendiendo por espacio
político todo espacio atravesado por
el hombre, es decir, la relación de
espacio y hombre. Sin embargo, centraré la atención en dos espacios en
particular: la ciudad y la casa. Mi idea a exponer en el ensayo es que el hogar es el espacio político en el que
habita el ser (que incluye al
ser-hombre y a todos los otros seres);
sin embargo, existe actualmente una escasez y destrucción masiva de hogares. De
ahí que se haga más que necesario empezar a construir
hogares que es, al mismo tiempo, saber-habitar-una-casa.
¿Qué es una casa y una
ciudad? Ante todo, son espacios. Y no
cualquier tipo de espacios, como no lo es ningún espacio, sino espacios en
donde se juega una dialéctica entre lo público y lo privado. Pero, ¿qué es lo
público y qué lo privado?, o, más importante, ¿podemos seguir hablando de lo
público y lo privado? Foucault dice “el espacio contemporáneo tal vez no está
todavía enteramente desacralizado […] Es verdad que ha habido una cierta
desacralización teórica del espacio (aquella cuya señal es la obra de Galileo),
pero tal vez no accedimos aún a una desacralización práctica del espacio”[1]. ¿Qué
significa una sacralización práctica
del espacio? Significa que “nuestra vida está controlada aún por un cierto número de oposiciones que no se pueden
modificar, contra las cuales la institución y la práctica aún no se han
atrevido a rozar: oposiciones que admitimos como dadas”[2]. Un
ejemplo claro de una sacralización práctica es la oposición entre el espacio
público y privado. El control o dominación de la vida y lo admitido como
dado, me parece, son los principales
riesgos de una falta de
desacralización práctica del espacio.
Un
típico acontecimiento que tomamos como lo
dado es, en términos de este escrito, la casa representando lo privado y la
ciudad lo público. De ahí que las prácticas de la casa suelan separarse de las prácticas de la ciudad.
Pero no sólo quedándose en una separación, sino en un choque, en conflicto. El
conflicto entre estas dos prácticas espciales se ‘osifica’, es decir, en
palabras de Félix Guattari “la vida conyugal y familiar se encuentra a menudo
«osificada» por una especie de estandarización de los comportamientos, las
relaciones de vecindad quedan generalmente reducidas a su más pobre expresión”[3].
La osificación es un nivel más
elevado que lo dado, pues tales
prácticas permiten la perpetuidad orgánica
de la relación conflictiva y separada
entre el espacio público y privado: se hace habitual,
habitamos de ese modo y nos parece irremediable.
Nuestro comportamiento estandarizado y la pobreza de las relaciones de vecindad
son algunas de sus consecuencias. Aunque en lo
irremediable se hace patente la
aceptación de una relación entre ambos espacios, a pesar de ser una
relación conflictiva. Si esa es nuestra práctica espacial, ¿qué sucede con
nuestra teorización espacial? ¿Cuál es la configuración resultante entre estos
dos modos (teórico y práctico) de trato con el espacio?, puesto que toda
teorización es un trato cuya síntesis
con la práctica se da en el habitar.
Siguiendo con la primera pregunta, me parece
equívoco pensar que la desacralización teórica sólo ha venido de la ciencia,
como Foucault dice con Galileo. Pues existen otros logos que nos
iluminan y obscurecen, simultáneamente, sobre la teorización de los espacios y
su desacralización como la literatura.
La literatura ha defendido otra idea
de espacio frente al concepto de espacio geométrico-matemático construido por la
ciencia. E incluso, en esa defensa de la literatura, el concepto de espacio de
las ciencias ha sido re-construido de forma alter-nativa.
Baste con tener en cuenta gran parte de la ciencia
ficción donde los espacios, a pesar de ser pensados como
geométricos-matemáticos, es decir, desde las ciencias en relación con la
tecnología, no dejan de ser otros
espacios en sentido de posibilidad de
espacios construidos. El acontecimiento de la ficción entremezclada con la ciencia
es un claro indicio de que el lenguaje, que trata de usar la ciencia, lo ha rebasado.
Sin
embargo, otra cosa igual de significativa es que la ciencia ficción no se restringe en pensar espacios más
allá de las ciencias mismas. Sino que por el contrario, la ciencia ficción se
tuvo que apropiar de lo político, lo
social, en una palabra, de lo práctico de la vida. Ejemplo de esto son obras de
tal género empeñadas en describir ciudades-futuras
en las que ven críticamente el avance de las ciencias y tecnologías como un
peligro. Las primeras palabras del Un
mundo feliz de Aldous Huxley lo testimonia: “Un macizo edificio gris de
sólo treinta y cuatro pisos. Sobre la entrada principal, las palabras: Centro de Incubación y Acondicionamiento de la Central de Londres,
y en una tarjeta: Comunidad, Identidad,
Estabilidad, la divisa del Estado Mundial”[4].
No
obstante, es de resaltar que para Huxley la ciudad, como transformación urbana,
se extendió hasta los linderos de lo que él llama mundo. El mundo es una ciudad y la ciudad es un mundo. La otra gran
sacralización teórica del espacio entre lo urbano y lo rural ya no tiene
sentido aquí. Además, es claro que Huxley con el lema anterior en la tarjeta,
en particular con la palabra estabilidad,
da a entender un sistema de dominio o
control sobre la vida (no solo humana). Con el Centro de Incubación resalta
una institución y práctica no muy alejada de nuestros días. En términos de
Foucault, se llama bio-política cuya una de sus principales causas es el tan
acelerado avance de las ciencias y la tecnología. Un mundo feliz es la representación clara de un tecnocraticismo y
mediatización práctica de la vida. Es, en muchos sentidos, un modelo de ciudad
dado por la literatura.
La ciudad en estos días
tiene como uno de sus modelos a Nueva York que, como Michel de Certeau dice,
“nunca ha aprendido el arte de envejecer al conjugar todos los pasados. Su
presente se reinventa, hora tras hora, en el acto de desechar lo adquirido y
desafiar al porvenir”[5]. La
historia es olvidada o al menos eso
se pretende. Nueva York es la ciudad sin
historia por la falta de un envejecimiento y pasado. ¿Cuál es la diferencia
entre Nueva York (y cualquier ciudad homologa) y la ciudad futurista narrada en
la ciencia ficción como en Un mundo feliz?
Se piensa que las ciudades están determinadas por modelos, por ensueños de los hombres. Susan
Buck-Morss, siguiendo a Walter Benjamin, postula una dicotomía de ensueños
entre los grandes sistemas políticos y económicos antes del fin de la Guerra
Fría. A saber, “en el Este la forma del ensueño era una utopía de la
producción, mientras que en el Oeste se trataba de una utopía del consumo”[6].
Es decir, para ella los modelos de la ciudad eran dos y estaban constituidos
por un sistema económico-político en torno al
producir y consumir.
Ambos modelos conforman
un modo de habitar (práctica y teóricamente) las ciudades y las casas y, en
sintonía, es el surgimiento, en palabras de Guattari, del habitar mass-mediático de consumo-producción y del
espacio-medio denominado como vivienda.
Este modo de habitar la ciudad prevalece hasta ahora, pero configurada con
distintas cosas que ya no dan soporte para pensar que la producción y el
consumo son los modelos-ensueños del
hombre que rigen las ciudades. No es que ya no se consuma o se produzca,
sino que ya no es lo mismo que en un inicio. La ciudad misma ha reaccionado, ya no se puede habitar en ningún lado.
Se dio el paso del hombre construyendo espacios al espacio construyendo hombres y más espacios. La idea de que la ciudad
en sí misma sea modelo para habitar o modelo, en términos de Huxley, del mundo es
absurda.
Sin
embargo, el modo de habitar mass-mediático
ha sido emparentado con el gran deterioro ambiental que ocurre. Pero, ¿podemos
llamar en estos momentos a algo ambiente? El ambiente, en este habitar, es una alteridad del hombre. La escisión,
también conflictiva, entre ambiente y hombre no es reciente y puede remontarse
por lo menos desde la Modernidad. De hecho, se piensa que la culpa del
deterioro ambiental es del hombre y este modo de habitar. El ambiente (eco u oikos) también es un hábitat, es decir, una casa. Félix Guattari, partiendo de
eso, propone la emergencia de una eco-sofía, sin embargo con diferentes
matices. En sus palabras:
Las
formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente
incapaces de aprehender esta problemática en el conjunto de sus implicaciones.
Aunque recientemente hayan iniciado una toma de conciencia parcial de los
peligros más llamativos que amenazan el entorno natural de nuestras sociedades,
en general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero exclusivamente
desde una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad sólo una
articulación ético-política –que yo llamo ecosofía–
entre los tres registros ecológicos, el del medio ambiente, el de las
relaciones sociales y el de la subjetividad humana, sería susceptible de
clarificar convenientemente estas cuestiones.[7]
Guattari
no piensa que la contaminación industrial desde un tecnocraticismo sea el
meollo del asunto. Por eso propone una eco-sofía en la que se despliegan tres
modos de eco-logía: 1) la ecología ambiental, 2) la ecología social y 3) la
ecología psicológica. Cada una de ella es atravesada y atraviesa a la otra.
Signo que refleja que el problema de la contaminación ambiental es un problema
que no incumbe sólo al ambiente mismo, como muchos piensan, sino también a la
sociedad y a la subjetividad.
No obstante, de la postura de
Guattari sólo quisiera re-tomar su proyecto de una eco-sofía: de
saber-habitar-una-casa. Su proyecto no está muy retirado del de Heidegger.
Cuando Heidegger sentencia que “por muy dura y amarga, por muy embarazosa y
amenazadora que sea la carestía de viviendas, la autentica penuria del habitar […] descansa en el hecho de que
los mortales primero tienen que buscar la esencia del habitar, de que tienen
que aprender primero a habitar”[8].
Para Heidegger la balanza debe ser inclinada primero a un saber habitar antes
de construir casas, pero casas entendidas como viviendas. Ya que saber habitar es simultáneamente construir
hogares. Las casas tienen dos modos de ser: hogares y viviendas.
Antes de pasar a explicar que quise
decir con esto, quisiera retomar lo dicho por Foucault. Foucault afirmaba que
la vida práctica estaba dominada por la oposición entre espacio público y
privado. Pero, ¿qué domina a quién? o, mejor dicho, ¿quién domina a quién? En Casa
tomada de Julio Cortázar sucede un acontecimiento insólito: la casa expulsa a sus residentes. El
espacio se ha autonomizado. Y su ser
reclama una venganza al reusarse a ser habitado. ¿Cómo es que ha surgido esto?,
¿quién la ha tomado? Pues la casa misma,
la casa tiene vida y llega a tenerla gracias a un proceso parecido al del
monstruo Frankenstein. Así como el Dr. Frankenstein dio vida a lo inerte, a lo
inanimado, el hombre ha tomado la misma batuta: construye casas que tienen vida. Y así como Frankenstein se revela
contra su creador, la casa también. ¿Por qué se ha opuesto la casa al hombre,
cómo sucedió que la casa nos empujara hacia afuera?, ¿cuándo estuvimos realmente adentro?
“A veces llegamos a creer que ella –la casa–
no nos dejó casarnos”[9]
dijo el hermano de Irene. Y digo “hermano de”, porque el personaje vive y no
vive en el anonimato. ¿Cuál es la razón de su presente ausencia? Pues el rebasamiento
de lo otro: la casa y los demás. El personaje dice “pero es de la casa que
me interesa hablar, de la casa y de Irene, porque yo no tengo importancia”[10].
El problema es que la casa era esencialmente
más importante que el hombre mismo, que su dueño.
Porque cada casa tiene un dueño que, no obstante, olvida habitar la casa. La casa es sólo un medio para vivir: el hombre la domina,
pero ¿qué pasa cuándo la dialéctica da la vuelta y la casa es la que domina al
hombre? Pues la casa queda tomada,
busca su independencia. Cuando un
espacio se autonomiza cualquier cosa
puede pasar. Ya no es, como decía Henry Lefebvre, que “el espacio deviene cada vez más un espacio instrumental”[11],
sino el espacio deviene cada vez más
hombre instrumental.
Manifestaciones de lo anterior son
las pugnas y guerras por ocupar y ser
propietario de un espacio. ¿Cuántas guerras no han sido ocasionadas por
ocupar-tener un espacio?, ¿cómo llegamos
al punto de decir: nos falta espacio?
La pugna entre las prácticas de la casa y las prácticas de la ciudad rozan este
asunto. La pugna entre propiedad espacial privada y pública ya no nos dice
mucho. Puesto que no habitamos en casas, ni siquiera en ciudades, habitamos
casas-medio y ciudades-medio. Una concepción distinta a la instrumentalización
es extraña. Paradójicamente vivir en
una casa y en una ciudad es lo otro,
lo extraño. Hemos llegado al punto de “la creación de un sujeto universal y
anónimo que es la ciudad misma”[12]: el
Leviatán de Hobbes que ya no nos pertenece, pero seguimos perteneciéndole. No sólo la casa puede expulsarnos, en
realidad, cualquier espacio. La ciudad tiene residuos de la idea de Estado
moderno, es uno de sus fantasmas. El
espacio “tal vez esté también visitado por fantasmas”[13].
No tal vez, tiene sus propios fantasmas.
Un síntoma más de su vida propia.
Pero es que ni siquiera habitamos en
casas ni ciudades, nos gastamos la vida en los “medios-de”. Nuestro habitar
está mediatizado, “la vida doméstica está gangrenada por el consumo
«mass-mediático»”[14].
La vida se nos va en los medios de comunicación y de transporte que son, por
excelencia, los medios. Se ha hecho
bastante teoría sobre los medios de comunicación, pero ¿qué hay de los medios
de transporte? Su manifestar es angustiante, pues son espacios-medios que abren otros espacios-medio: vamos de
casa a la escuela y de la escuela a la casa, habitamos en ese transcurso, pero
en realidad en ningún lado. “Las
variedades de pasos son hechuras de espacios. Tejen los lugares” [15],
pero el paso peatonal ha sido transformado en una pista automovilística, aérea
y hasta intergaláctica Nuestro habitar
está osificado en una red de mediatización.
Por eso es la emergencia de construir hogares, es decir, de construir hogueras: dejar ser a las
cosas lo que son, porque todo hogar
es fuego y luz. “La casa es nuestro propio rincón del mundo. Es –se ha
dicho con frecuencia– nuestro primer
universo. Es realmente un cosmos. Un cosmos en toda la acepción del término”[16].
Es el primero, pero también el último, ya que no habitamos-construimos hogares.
En un hogar las ventanas dejan ver
las calles que conducen a otra casa, a una ciudad y a un árbol ¿cuándo nos
hemos detenido a contemplar por la
ventana? Construir hogares es anular
la oposición entre la casa (privado) y la ciudad (público), entre ambiente y medio-ambiente,
entre el juego dialéctico de dominación entre la casa y el hombre. Pues un
hogar es un cosmos, es decir, tiene
alma y vida (zoé). En un hogar se deja ser lo que son todas las cosas, en
todos los niveles espaciales (incluyendo
a los espacios mismos), sin pugna ni violencia.
Sin embargo, no debe pensarse que los espacios-medio
deban ser erradicados, el verdadero asunto es habitar mediáticamente los espacios que son medios en sí mismos En Casa tomada los habitantes de la casa no
tenían una relación mediática con la casa, de hecho, la casa era su refugio, su
hogar. El problema fue en la
persistencia en su modo de ser edificante o arquitectónico de la casa. La casa
ya no tenía los habitantes que un día tuvo, la casa sólo “aparte de espaciosa y
antigua, guardaba los recuerdos de nuestros bisabuelos, el abuelo paterno,
nuestros padres y toda la infancia”[17].
La vieja y enorme casa estaba atiborrada de recuerdos y fantasmas, sus dueños
se negaron a dejarla morir. Porque
las casas también mueren, tienen su finitud arquitectónica. Ellos no se dieron
cuenta de que hay muchos modos de
construir hogares además de la arquitectónica. Sabemos que debemos
construir hogares, pero ¿cómo?:
¿cuáles son los modos de construir
casas-hogares?
Bibliografía
-
Bachelard, Gaston, La poética del espacio.
Trad. Ernestina de Champourcin, México, FCE, 2013.
-
Buck-Morss, Susan, Walter Benjamin, escritor revolucionario. Trad. Mariano López
S., Buenos aires, Interzona, 2005.
-
Cortázar, Julio, Bestiario, México,
Alfaguara Literaturas, 1994.
-
De Certeau, Michel, La invención de lo
cotidiano. 1 Artes de hacer. Trad. Alejandro Pescador, México, Universidad
Iberoamericana- ITESO, 2000.
-
Foucault, Michel, “De los espacios otros”, Conferencia publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n. 5,
octubre de 1984. Traducida por Pablo Blitstein y Tadeo Lima.
-
Guatarri, Félix, Las tres ecologías.
Trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 1990.
-
Heidegger, Martín, Conferencias y
artículos. Trad. Eustaquio Barjau, Barcelona, Serbal, 1994.
-Huxley,
Aldous, Un mundo feliz. Retorno a un
mundo feliz. Trad. Luys Santa Marina, México, Porrúa, 2010.
-
Lefebvre, Henry, “La producción del espacio”, en Papers: revista de sociología, Año: 1974 Núm.: 3 (pp. 219-229).
[4] Aldous Huxley, Un mundo feliz. De regreso a un Mundo feliz,
p. 1.
[5] Michel de Certeau, “Prácticas de
espacio”, La invención de lo cotidiano. 1
Artes de hacer, p. 103.
[6] Susan Buck-Morss, “La ciudad
como mundo de ensueño y catástrofe”, Walter
Benjamin, escritor revolucionario, p. 223.
[7] Félix Guattari, op. cit., p. 8. [El subrayado es mío]
[9] Julio Cortázar, “Casa tomada”, Bestiario, p. 13.
[11] Henry Lefebvre, “La producción
del espacio”, Papers: revista de
sociología, p. 223.
[12] Michel de Certeau, op. cit., p. 106.
[13]
Michel Foucault, op. cit., p. 2.
[15] Michel de Certeau, op. cit., p. 109.
[16] Gaston Bachelard, “La casa. Del
sótano a la guardilla”, La poética del
espacio, p. 34. [Las cursivas son mías]
